本文作者李洪卫研究员
摘要：儒家的成圣或成贤之道有一个过程性环节即“变化气质”，张载提出人的气质有刚柔、攻守等不同类型。朱子从性、气二元立论，而王阳明则是从性、气一元立论，他的方法是追寻自己的良知，依循良知行动即可。这里的核心是性与气、心与气的一体而不是二元，对照朱子的性气论，可以看出二者的巨大差异。阳明在教育方式上是让儿童身心条茂畅达，歌、乐之欢畅，以乐习为上；音乐要从心中发出，做到精神宣畅，心气和平；具体到个体是各随分限，相机教化，愚者可教，贤者可成。朱子强调理气对立，因此，除德性修养还有刑罚并重，以圣人规定为则；阳明则着重前者道即性即命而肯定《中庸》，认为修养过程不需要圣人“于中为之品节”。朱子的意见又引发了清代戴震的批评。
关键词：王阳明；教化；变化气质；乐习；圣人品节
在历代儒家之中，王阳明是文武兼备、道德与事功俱达致巅峰的一个特例。同样突出甚至更突出的一点还有，在教化后学方面王阳明也可以说是自孔子以后的第一人。宋明是儒学发展的第二个高峰，宋儒大多也有弟子及门并多有成就非凡者，但自宋代以后及至明代，像王阳明这样大开生门，学子遍及天下，影响累及后世的绝无仅有，能做到这一点是与王阳明依据自己的心学体会建立良知学的教化方法分不开的。
一、变化气质——气即是性，在致良知儒家的成圣或成贤之道有一个过程性环节即“变化气质”，这一点比较明确下来是在宋儒那里，但是，源头则还在先秦的孔孟荀和《大学》《中庸》。孔子谓“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。为什么性相近，习而远之了呢？因为这个“习”的基础与过程都是基于人的身心状态而来，是需要每个人千锤百炼而下实修功夫的，用后代儒家的语言就是气质变化的功夫差距太大了。孔子又曾把学人分成了几等：生而知之、学而知之、困而后学与困而不学（《论语·季氏》）等等，结合前面一句的“性相近”，我们可以大体看到，孔子思想的二重一体性：“性相近”表征每个人的先天本性是一致的或相近的，但是，“习相远”以及生知、学知、困学等的分类又表明各个人生就的“气质”有极大的差异。对此，宋儒学家尤其是张载做了很好的分类研究。其实，张载的气论从本质上无所谓唯物唯心，其核心是阴阳变化，合于《周易》的运行大道,而基础则是“凡气清则通，昏则壅，清极则神”。张载的说法和程明道“仁”“通”的说法相比较，并无根本的差异，而且可以说，张载深化、具体化了明道的思想。张载在儒家变化气质的学说中居于中心枢纽的地位，因为他明确了气质中的不同偏向，而矫正这些偏向正是我们日常修养所必须遵循的路径:“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”恰恰“湛一，气之本，攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。张载在这几句话中明确了一个思想：人的性为二又为一，为二是人有先天之性，后天之性。具体地说，先天之性没有攻取、掠夺、杀伐之气，这是人性之本。但是，张载又说出第二层道理：先天之本与后天之气其实是一个，并不是两种东西。这句话多少有点儿惊世骇俗，在程朱理学那里几乎是不能说的，但是，程明道就说过类似的话，也是用的这个例子，即冰与水的对照和同一。可以说先天之性与后天之性是一而二、二而一的关系，彼此之间从社会分析具有对立性，但是，本质上其实是一个，阳明后来对此作出了解释，即这不过是“过犹不及”的问题，即气的偏颇，即人的气质的形成及其在日常生活中的发作，用《中庸》来说，不合中道，其实，这就是我们的气质之偏。这个偏是后天的，也是先天的：人的气质是天生的，但是，它不是天地之性的本原，因此，人是可以复性的。人的后天特征就是气质的偏颇，我们日常行为不合乎“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”的道理，这就要做修养的功夫，回复到圣人之道，做日常的成圣成贤的功夫。那么，它的具体特征就是：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质”。这就是先天获得的天地气质的偏颇，包括阴阳五行之气的缺乏、单一、过度等等，但是，这不妨碍任何人通过涵养功夫回复到先天之性上去。在张载看来，过刚、过柔等等都是导致人的攻取、杀伐、贪婪或者软弱、贪生怕死、见义不为、被宰执等等的个性的气质根源，而这些毛病也就是儒家教人寻常克服的道德问题，这就是阳明后来教人如何做荡涤渣滓、浑化澄清的功夫，即在个人气质上或生活习性上用功的问题。但是，阳明功夫的特点就是牢牢抓住“良知”之本，教人只作返回良知的功夫，则气质变化就在其中了。
张载像
王阳明如此认识的核心在于他将性与气同等看待，放在一个层面上处理，这是与宋儒中的程朱系统截然异趣的。他在和周道通讨论告子和明道的“生之谓性”时阐明了他的这个看法：
来书云：“有引程子‘人生而静以上不容说，才说性，便已不是性’，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若认得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
吴光等编校《王阳明全集》
按朱子对这个问题的回答是从性与气的二元对待层面上说的，因此，只能说性上没有气质之偏、之杂，说到气就是有偏颇的，有杂染的。阳明对这个问题做了更深层的理解与把握：孟子说性善是从人的本性上说的，但是，性的善之端绪怎么得见呢？还是从气上看——恻隐、羞恶、辞让、是非都是气。也就是说，恻隐、羞恶、辞让、是非之心都是一种“气态”的展示，其实孟子自己也对此做了说明：四体不言而喻、瞭于眸子等等。阳明最后说一句话让一般人震动和不可捉摸：若认得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也，在这里阳明把流行之气和人的本性做了统一。这里可以参看阳明对陆原静说的另一句话：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”在阳明看来，人的气质其实就是天性，但是，为什么还要变化气质呢？为什么人还有行动的善恶呢？这就是阳明原来所说的：不得其正，不得其中，有过与不及，气的流行发用偏向任何一边都会产生恶；换句话说，气还是气，你只要动气，而不是让它流行不滞，那就流于偏失了，就会出问题，这就是恶的形成。从根基上说，所谓气质之偏就是气质的发动处——心的偏颇。因此，阳明的方法是追寻自己的良知，依循良知行动。阳明这里讨论的核心是性与气、心与气的一体而不是二元，甚至彼此对立。我们对照一下朱子的性气论，可以看出二者的巨大差异：
“天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且如言光：必有镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”又曰：“才又在气质之下。如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百可也。若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”
黎靖德编《朱子语类》
在朱子这里，性就是理，性与理纯善，但是，性与理却不是气。因此，朱子认为，孟子说性善，不善是陷溺，还有些说不通，只有等程子出来说到气质的时候，才能把孟子这个意思圆融：因为只有理，只有先天，后来的恶与陷溺就找不到根据了。而到了荀子、扬雄则又走到另一个极端，只是说气，因此，又变成了性恶论，那么，理和性的根据又给埋没了，这就是朱子的看法，与横渠的意思也略有近合之处，即气禀的问题。因此，程朱的路数就走到矫正气质上去，同时，将心看作是混同状态，这是一条修养的路径。阳明却与之不同，他将心、性、气打并为一，调整身心是气、也是性、也是理，是一个问题的不同说法和不同侧面的观照。这样，阳明教学者虽然也教静坐的功夫，但是，核心却是自心、自性的发明，他认为，在这个过程中气质就会相应地发生着改变。所以，阳明的功夫也不是二元的，而是一体的，没有一个先明白道理、再遵循这个道理去做然后得以变化气质的复杂过程，看他与陆原静的对话可知其意：
来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓。原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
在阳明这里，良知本来自明，这个明也就是气质本身的明达，但是，这个是良知心的自觉或明觉状态，不等于你的气质上没有问题，没有遮蔽；同时，反身而诚，澄澈内心的过程也就是纯化气质、消融渣滓的过程，没有两个过程。所以，阳明的修行理论不说“矫正”，那就偏到心与气的二元层面上去了，而是说“克”，“克”就是心的活动，或者说就是良知的自我意识的活动。这个过程就是顺理的过程，同时也是正气的进程：“君子之行，顺乎理而已，无所事乎矫。然有气质之偏焉。偏于柔者矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者矫之以俭，然或失则陋。凡矫而无节则过，过则复为偏。故君子之论学也，不曰‘矫’而曰‘克’。”“克”就是自己内心的自觉、自主的活动，而不是消极被动的行为，这就是良知的头脑的作用了：
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰‘形色天性也’，这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气不备，论气不论性不明’：气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”
王守仁著《传习录》
阳明在这里强调所谓“头脑”自然就是良知，良知是个体修养的中枢机关，把握住它就抓住了身心的根本。阳明强调良知也是气，这一点是与其他儒家大异其趣的。其他儒家很少直接说“良知即气”，因为他们从良知肯定的是人的道德展现或道德本体。但是，按照阳明，良知的展现无非口说、身行，而这个口说、身行不过就是气或气机的运转而已。因此，良知不外乎气，但是，气的运行、气质的变化要有一个主帅、头脑，这就是良知。如果说良知也是气，同时，良知还是气的中枢系统，这样也就应和了孟子的志壹动气、气壹动志的说法。在阳明看来，心志和气机就是一体而行的，所以，无论是矫正或克服都是以自己的内心为主宰、为支点的活动。但是，这个良知的自觉活动，也不是不关照人的气质的各种偏颇。阳明也跟横渠或朱子一样，罗列了那几种人的个性或性格中的偏失，其实那就是人的行为容易走向不道德的根源：刚、柔、傲、奢、陋等等，这都是气质问题，阳明同样对准了这些问题，阳明的教法除了静坐、事上磨练等具体方法之外，他依据良知心学的不二法门，将心、性、气的一体性提撕出来，让人把握自己的心性命脉从而变化气质。
孟子像
二、条茂畅达，歌、乐之欢畅，以乐习为上在肯定良知即气的基础上，阳明在对个体尤其是少儿教化方面提出了一系列的看法，核心是以良知为枢纽，通过人的各种身心活动使其展开，这其中包括从孔子开始的儒教的核心之文教中的“乐教”的重新理解和运用。作为儒家创始人的孔子是音乐的爱好者和专家，孔子不仅爱好音乐，而且在其中把握“教化”的机理，这也是儒家之教有一个重要部分被称作“诗教”的原因，随机摘引几段足见孔子对诗歌、音乐之教化的深刻理解：
子曰：《诗》三百篇，一言以蔽之，曰：“思无邪。”（《论语·为政》）
子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，徼如也，绎如也。以成。”（《论语·八佾》）
子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）
朱子对“思无邪”的解释是：
凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。程子曰：“‘思无邪’ 者，诚也。”范氏曰：“学者必务知要，知要则能守约，守约则足以尽博矣。经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”
兴于《诗》，兴，起也。《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。立于礼。礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。成于乐。乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。按《内则》，十年学幼仪，十三学乐诵《诗》，二十而后学礼。则此三者，非小学传授之次，乃大学终身所得之难易、先后、浅深也。程子曰：“天下之英才不为少矣，特以道学不明，故不得有所成就。夫古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚，皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒，尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。古人自洒扫应对，以至冠、昏、丧、祭，莫不有礼。今皆废坏，是以人伦不明，治家无法，是不得立于礼也。古人之乐：声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。是以古之成材也易，今之成材也难。”
朱子对古人能够歌之舞之的诗歌从情感教养的角度予以解释，强调：第一，诗歌可以兴发人的善情，戒惧人的逸志，所谓直指全体就是从根本上着眼的意思；第二，音乐还有“荡涤其邪秽，消融其渣滓”的功能，就是消融身心之中的障碍渣滓，即消除浊气的功效。按照小程子的说法，“歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉”，即歌咏可以疏通血气、顺畅情志，打通气机的功能，从这一点说，音乐歌舞之善是一种气机条理和心志涵养的良好方法，这正是儒教的一大特色，也是阳明本人能够认同和欣赏的；第三，按照朱子的诠释，诗教的核心又是诚，或诚意，或诚敬。从第三点作为“诚意”或“诚敬”的解释看，这符合所有儒家不同门派的意旨，诚意也不为外，乃至于“敬”也不为过，当然，持敬的方式可以各有不同。但是，从这个角度出发也可能会将诗歌教养的方向扭转到一个崇礼甚或强调等级秩序的维度，而这一点就是心学诸如阳明所不能接受的了。
作为明代儒家最重要的代表，王阳明当然不会扬弃儒家修身的核心命题，但是，他的方法却与朱子以及很多儒家大有不同，这与他们哲学取径的差异有直接的关系。阳明对音乐及其功能有自己的理解，他的看法是：第一，尧舜、文武的一生作为和心气都在他们的音乐中，世人之中，德性通达的人从中可以体会大道。世俗之中的流行乐曲则都是词调，也就是文人的游戏之作，并没有身心生命的内涵融化其中，所以，不能达到敦化风俗的效果；第二，也是最重要的一点，所谓音乐的根本不是音乐本身，而是人心，人心才是音乐之根基，心正则乐正，心纯则乐纯，好的音乐的形成不在仪器上，也不在制作者的方法或时间节奏上，而是在他的心地上，这是根本，求音乐要求此根本，而不是追求细枝末节；第三，根据第二点，从方法上说，儿童修习音乐、歌舞的目标是通达身心、畅通血脉，而不是简单的“习礼”：
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起。只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本。‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’。律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”曰：“古人制候气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应；候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否？此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
阳明认为，音乐的本在制乐者的心志，以中和之体制礼作乐，人们学之、应之自然和乐、畅快，同时获得道德层面的熏陶，核心就在于制乐者是否自己能做到“心气平和”，这才是作乐的诀窍。而从音乐的修习和教化来说，如何使人包括儿童在修习之中实现身心的顺畅、自然和生命的展开才是重点，从这个角度说，阳明似乎有点自然主义的倾向，其实并不尽然。阳明是经典的儒家，同时从生命本体和身心本体的维度看待人的学习，他在《训蒙大意》中的重要见解如下：
古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，霑被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沈潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意；调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。
若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼，求其聪明，而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？
凡吾所以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训；毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成蒙以养正之功矣。念之念之！
阳明在这段文字中展现了他作为一个儒家的特征，但是，又表明他是一个特立独行的儒家：第一，他同样坚持从孔子到朱子诗教的目的在于道德养成的基本面向，换句话说，音乐教育是成人的方式之一，即“教以人伦”，所以，他同时抨击词章记诵之学败坏了儒家成人之德的根本遵循；歌诗习礼不是没用的，而是有用的，这个用不是为习礼而习礼，而是涵养身心的手段，从此，我们可以看出他的良知学以生命涵养和身心涵养为本的最终关怀。阳明基于他的心体论，当然，责无旁贷地要将修养诉诸于心的发明。第二，阳明这个发明之与众不同处在于，他的心本论在这里愈益彰显：“今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。”而“中心喜悦”之结果就是“譬之时雨春风，霑被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化”。换句话说，阳明教养童子的方式是从个体内心之自然性情出发，顺其性情的根底自然展开、绽放，而不是压抑、束缚，后者的可能结果会是“生意萧索，日就枯槁”，使人的身心枯萎；阳明的方法是“非但发其志意而已，亦以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也”。这里面就将心与身的同一性展示出来。一方面要从心出发，顺着心意展开，同时又要将身体舒展、血脉贯通，显然，在阳明那里心气、身心之间的关系不是隔断的，而是贯通的、一体的。阳明抨击当时流行的方法是拘束束缚，使儿童产生畏惧、恐慌和敌意，最终走向巧伪诈取，将人心中先天的善根汩没。
儒家的诗歌教化是人生教育的重要环节，也是中国文化的特征之显现，荀子《乐论》：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）从荀子看来，音乐是个人居于天地之间、俯仰周旋通达四时的一种方式，而这个方式的根据是“情”，情是人的意志中的重要组成部分，同时情中又有欲：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”（《荀子·乐论》）荀子认为，乐（yuè）即乐（lè）。乐也就是人的情感以及欲望的满足状态，“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”（《荀子·乐论》）。从荀子角度，音乐是引导人的情感走向的一种方法，但是，音乐的制定并不是普通人，非圣人不可制定乐律，其目的是为了治理。荀子的理论有正有偏：从正的一方面看，他看到了音乐的出现源自于人情的自然需要，人不能无情，有情自有宣泄的正当方式；其偏的方面是他把音乐的形成及其满足最终落脚于圣王之道、治世之术上，不是将其最终归于人心的涵养上；而荀子的理论大体都是如此。《乐记》也有类似的说法，但是，在音乐与政治的连接上有过之而无不及，而它的特征描述重在通过民间音乐考察为政的得失：
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者， 禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者，不可与言音；不知音者，不可与言乐；知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也；《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣；大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
从《乐记》来看，虽然同样指出，音乐产于人心之动，人心动，则志气动，志气动，则需要音乐合之；但是，反过来，音乐所反映的社会现实尤其是政治治理状态才是儒家关注的焦点：音乐的节奏、频率、音调无一不反映政治本身的清明或暴乱，换言之，音乐作为社会治理的载体，显示了治世与乱世的状态，显然，《乐记》虽然重点在讨论音乐问题，但是，一开始就将主题定在了政治或社会治理上，孔颖达疏谓：
“是故治世之音，安以乐”者，是故，谓情动于中，而有音声之异，故言治平之世，其乐音安静而欢乐也。治世之音，民既安静以乐而感其心，故乐音亦安以乐，由其政和美故也。君政和美，使人心安乐；人心安乐，故乐声亦安以乐也。“乱世之音，怨以怒，其政乖”者，乱世，谓祸乱之世，乐音怨恨而恚怒。乱世之时，其民怨怒，故乐声亦怨怒流亡，由其政乖僻故也。“亡国之音，哀以思，其民困”者，亡国，谓将欲灭亡之国，乐音悲哀而愁思。言亡国之时，民心哀思，故乐音亦哀思，由其人困苦故也。前“治世”、“乱世”皆云世，“亡国”不云世者，以国将亡，无复继世也。其“治世”、“乱世”皆云政，“亡国”不云政者，言国将灭亡，无复有政，故云“其民困”也。“声音之道，与政通矣”者，若政和则声音安乐，若政乖则声音怨怒，是“声音之道，与政通矣”。
郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》
整个注疏都在诠释国家兴乱与百姓心理感受之间的关系，治世之音，平和和乐、情动于中，平和安详，乱世之音，包含着民心的怨恨、愤怒、躁动和冤愁，乃至于亡国之音，则已经无法言政了，只能诉诸于“民困”，此中的哀愁一言以蔽之了。《乐记》此中的深沉体现了儒家对世俗关切的深沉与浓郁，但是，我们如果从教化的角度，只是说明人的生命状态出于政治清明与昏暗，而政治的清明或昏暗可以从当时的音乐之中反映出来。这虽然是音乐的政治现实化，但不是音乐自身的存在根据，《乐记》也对音乐的产生与延展有其身心血气上的论证：
乐由中出，礼自外作。乐由中出故静；礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。
是故先王本之情性， 稽之度数，制之礼义；合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚；律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。故曰：乐观其深矣。
孔颖达像
《乐记》这一段的阐述发乎音乐与人心生命的本原，强调：第一，“大乐必易，大礼必简”；第二，“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑”，这是从人的气机调理上说的。《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”朱子《集注》：“此言孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。”孟子论金声玉振当然是从德行完善的维度言之，所谓孔子乃谓德行完善之集大成者。那么，以“金声玉振”来做比喻之意何在呢？李景林认为：
“金声玉振”是“乐”的始和成，这是一个比喻，但却不单单是一个比喻。《五行》篇论人内心的“乐”，与礼乐的“乐”常不作分别。帛书《五行》说：“（五行之所和）者，犹五声之和也。和者，言其流体也。机然忘塞者，德之至也。乐而后有德。”此言“乐”（礼乐之乐）能使人最终达于中心之“乐”（悦快之乐）的德性成就。《乐记》所说“乐（礼乐之乐）者乐（悦快之乐）也”，与此同义词。可见，“德”、“圣”的成就，最终是要落实于内心情感的满足。不仅如此，这种情感的完善不仅是主观的体验，这完善的标志是要在睟面盎背，发乎四体，“形善于外”的知情合一、身心合一之本然状态中得到表现的。
从《乐记》以及李景林的解释，大体符合儒家性情论的基本思想，但是，与思孟学派以及陆王尤其是阳明思想有合、有不合。从《乐记》而言，所谓“乐由中出，礼自外作。”这个“中”主要还是心、性、情合一的“中”而不是《中庸》之“喜怒哀乐未发谓之中”之“中”，后者的“中”是一种类似于心性本体之衡空鉴平之中，是不占有、不执着、自然而然之中，是有而无之之中。说音乐之乐合乎心中之乐，应该是一种情乐，还不是本性之“和乐”，但是，这种情乐在某种意义上也是为阳明所肯定的，即情顺之者，这正是他在《教示》之中所要强调的内容，是与人心之中本体之天地合德的中和之体相顺应的。
李景林著《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》
阳明认为，古人作乐，是自身成就中和之体，勘验天地之气，不假外求，只是看制乐者乃至于习乐者自己内心的和乐，自己的身心之气和否。只要自己的身心中和，自然与天地之气相应，不必向外驰求，待候别的什么。而好的音乐就是音乐人的中和之体和中和之气的展现，就是天地之气的展现，因此，儿童学习音乐，就是顺应天地正气的自然抒发，顺和人体的韵律、节奏而自然展开的过程，最终实现身心气血的平和、和乐：
凡歌《诗》，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣。毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班，每日轮一班歌《诗》；其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。
凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字。常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣。
每日功夫，先考德，次背书诵书，次习礼，或作课仿，次复诵书讲书，次歌《诗》。凡习礼歌《诗》之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者知此，则知所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。
学习的过程贵在自得，不自得，学得再多也是无用。观察阳明的教习方法，可以看到他特别重视的几个方面：精神宣畅，心气和平；无厌苦之患，有自得之美；常存童子之心，使其乐习不倦。这些如果我们以平常心检索《论语》可以看到孔夫子的教学在大的方面几乎与此类同，但是，后来的所谓儒家伦理教化就很难见到类似的教学方式了。“精神宣畅，心气和平”是从儿童的身心整体性来说的，精神要舒畅不要淤积凝结，心地要平，气血要和，不要受挫、遇阻，被压迫；教学的过程从快乐教学出发，让儿童有自己收获的美感、快乐的美感，而没有厌倦、疲惫、沮丧的心态。在这个过程中，存心养性实现乐习不倦。阳明这种快乐教学法是儒家心学的必由之路，从孔子那里就已经存在；但是，从整个儒家学术史和教育史来看，它又是儒学的一个重大发展或发明，对常人、对儒家的认知尤其是对礼教的认知具有颠覆性。但是，整体来看，这种思路和做法又不过是阳明良知学的本有之精义：
凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？
教札时及，足慰离索。兼示《论语讲章》，明白痛快，足以发朱注之所未及。诸生听之，当有油然而兴者矣。后世人心陷溺，祸乱相寻，皆由此学不明之故。只将此学字头脑处指掇得透彻，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，畅茂条达，自有所不容已，则所谓悦乐不愠者，皆不待言而喻。书院记文，整严精确，迥尔不群，皆是直写胸中实见，一洗近儒影响雕饰之习，不徒作矣。
阳明这里的两篇议论涉及他的两个学术对话者，前者关于“随处体认天理”指的是他早期的同道友人湛若水。湛若水讲“随处体认天理”也是修养的方法，相比较于那些计较于考据训诂、做文章的学者来说，已经切入儒教教人身心上用功的本意。但是，在阳明看来，湛若水的问题在于没有抓住个人修养的根基、命脉，而是在枝叶上用功，这是他们之间的根本差异，所谓根基就是“良知”了。但是，发掘、培养、固养良知也须要有根，这个根从儿童来说就是他们的善良和快乐的天性了：第一，良知之为天性是自孟子以来心性儒学的根本着力点，阳明不过是把这一点提到无与伦比的地步；第二，良知的汇合点也不是一个抽象无影无形的“本体”，而是人的善良根性，是人的气血和畅的生命支点。阳明寄邹谦之的那封信论说的对象是朱子及其学人，但是，着重点是一个：人的良知本心。从这一点开发巩固开去，人的善良本性、快乐本性的基点就找到了，它是个体安身立命的本原。从此出发，实施对成人或少年儿童的教化，就如同为树木浇水培植，使其条茂畅达、顺畅快乐，最终枝繁叶茂，成人成才，这正是一种有本有根的教化方法，从心出发，不假外求。心志稳固，则气血通畅，人就活泼快乐，气机和畅，身心健旺，一通百通，一顺百顺，因此，人的身心一体、心气一体是阳明学的根本。虽然阳明学的根在“良知”上，但是，他的用功之处在身心的统一上，这是阳明生命教化和个体养成的根本。
三、各随分限，相机教化儒家的学问从宋儒来看就是“变化气质”，从气质之性复归天地之性,这也符合《中庸》性、道、教的教化方式。因此，虽然从常人来说，德性与才具有二分，先天后天有不同，但是，皆可复性，这是教化的基础；否则，教育的可能性就丧失了。但是，勘考孔子，他既说过“性相近也，习相远也”，因而可知，教育、教化、教导在个人涵养的形成是至关重要的。但是，孔子接着又说“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。那圣人的意思是否就是有些人天生愚障，不可教育、不能转化、没有发展前途呢？只能做愚者而德性无法增进呢？对宋明学者来说，在一定意义上这也是一个不大不小的挑战。阳明对此有自己的理解和处理方式。
（一）愚者可教，贤者可成
有人曾经问阳明：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”这样，阳明把一个所谓客观性的问题即个体先天素质的问题转换为一个主观性问题：个人是否有意愿、有决心、有毅力、有志向做努力的问题，这当然是完全合乎心学尤其是阳明良知学的一贯思路的。但是，阳明做这样的解释，是否有悖于圣人与先贤的理解呢？朱子在这一点上倒是与阳明的看法相似。
孔安国集解谓：“上知不可使为恶，下愚不可使强贤。”朱子集注谓：
人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。程子曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归则诚愚也。”
孔安国像
上面所谓“气质相近之中，又有美恶一定”正是绾和孔子思想中的这种二元性。接着引用程子的话，用宋儒的理气、心性的二元一体性对此作出更进一步的解释：从人性的本性来说，“善”是人性的本质，没有根本的差异，即人性在本质上皆善，这是同一的。但是，从人性所秉就的具体气质比如刚柔之分野、金木之不同等等就存在着较大的差异，这种现实层面的差异并不妨碍人性上的同一性，这就是宋明儒家所强调的“德”的相通；但是，现实的人性层面之不同即“才”的差异也是十分明显和确定的，这就是德与才的二元论。所谓材质的不同就是现实层面上的气质差异，而且这种差异或许会很大，正因为如此即人性在现实层面上的差异，才有儒家或人类所有宗教存在的可能性：教化、教养、训练、德化、法治等等的意义与必要性。朱子与阳明的思想在这一点上有一致性：即人性虽然在现实层面上差异巨大，但是，不是不可易或不可转移，而是个人由于聪明智慧与愚拙颟顸的不同而导致是否有较高的意愿去做这种心理意志转移的工作。
（二）随机教化，依材成就
孔子所谓的生而知之、学而知之、困而后学与困而不学以及中人以上与中人以下等等说法也引发了后世学者的困扰。宋明儒者们已经开始突出人的德性上的平等，这是思孟思想的发展，但是，这种贤愚之间的差异虽然在本质上没有不同，都可以教化，但是，现实中的差距怎么办？如果教化又如何教化呢？
问：“‘中人以下不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
阳明的思想是始终一贯的，即贤愚之人均等，都可以教化、都需要教化，也都能够教化，但是，当学生问到孔子的问题的时候，阳明则考虑怎么样具体分类指导、因材施教的问题。阳明所主张的是：人的本性的平等与才具的差异，这与其他学派不同。阳明既遵循了孔子的思想，同时又发展了心学的一贯主张，这也就是宋儒的天地之性与气质之性的二分。从气质之性的视角，人的才具不同，各有气质之偏，因此，就必须因材施教，复原其天性之本。所谓因材施教就是不能躐等，而要根据每一个人的特质方便施教。因此，阳明一方面要告诉大家，贤愚的确有所不同，但是，孔子从根本上来说，是要所有人都走圣贤之路；同时，对于资质在中下之人，需要慢慢雕琢不能直接论性谈命，这也符合子贡所谓“夫子文章可得而闻，夫子性与天道不可得而闻”的道理。所以，阳明非常强调怎么逐渐扩充滋养的步骤：
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
‘致良知’
分限就是天生的气质或年龄阶段所造成的人的造就方面的差别。各随分限就是根据个人现有的情况相应调理。不能不顾每个人的不同情况开一样的药方诊治不同的病症，而个人的身心状况就是个人的身心病灶。从培养灌溉的角度看，就是幼苗、小树和大树之间的差异，根据这些差异浇灌不等量的水分，给幼苗浇灌过量的水就淹死了，而给大树浇灌太少的水、树根都不够喝，这就是各个不同的差异。阳明认为，格物致知的功夫对于大人少年从本质上是一样的，主要是就分量上说的。譬如洒扫应对也是格物求理的功夫，也不要小看我们平常的洒扫应对，这就是格物，格物的功夫其实没有不同，只是你在教法上怎么应用它们了。同时，阳明没有忘记强调他的心学工夫：从“心”上落实的功夫在人都是一样的，不管是愚夫愚妇还是天子权贵都是一样的，因为人的心性是一样的，只是在用功的方法上或有差别。严格地讲，从理学到心学，就是学习剔除自身渣滓浑化自己身心的功夫。根器敏利就是先天聪敏即佛家所说的无明障碍遮蔽少的人，或可以从本体上直接领悟，一般中下根器的人，就循着门径道路慢慢落实：
“利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
《中庸集解》
这样，在个人修养的过程中就没有下学与上达之间的分野了。宋儒之所以分学为下学与上达，是沿循孔子下学与上达的思想。孔子所谓“君子上达，小人下达”，就是这种君子与小人的二分。所以，宋儒就教人下学，从人的基本功出发，也就是说，要分成两样功夫：君子上达，直承天理；小人下学，就是从惩治自己的欲望出发的。但是，阳明不承认这种修养上的二分模式，虽然他确定个人修养的贤愚之分、中上之人与中下之人的分别，但是，他又认为，从日常功夫走上去，就是下学与上达的统一，没有下学与上达的二分对峙：
问上达工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
在阳明看来，个人先天气质虽然不同，教化的根据和机理是一样的，既要随机教化，根据不同人的气质特征诊治对治，要看到每个人身心特质的不同，又要强调良知和身心的内在统一性。也就是说，良知本体是个人修养的根源性所在，它是身心统一的最根本的根据，从良知出发，没有下学、上学，没有根器的差异，即便有差异也是相对的。教化随着相对差异转变，但是，根本的机理不变，这二者是统一的。下学与上达的差别就是身与心的对立，既要看到，身与心的差异与分别，又要看到二者的同一性和统一性：身是心的表征，心是身的主宰，但是，身与心当本体呈现时又是一体的。同时，我们在修养的时候也是一样：做立命的功夫，从身心一体立论。把身心一体，就能将下学与上达归并为一，就能从心的根源出发，而这也是身的主宰，因此，有本有源有根有叶，一并修养，一体教化，学问可成矣。
“君子上达，小人下达”
四、朱子、阳明教化哲学基础之异阳明和朱子对教化的理解有相当大的不同，尤其是关于《中庸》之“教”的解释，这是基于朱子理学的哲学基础和阳明心学的哲学基础而来的。朱子理的探究凸显他对价值超越性和普遍性的追索，但是，这种普遍性和超越性并不是一个悬空的理，而是联系着现实世界的具体礼仪规则等等，即它的落实同时还需要基于现实性的根据，在朱子那里即礼法的经验事实和圣人的教导，以此构成社会教化的根据。这种先验设定和经验根据的双重逻辑使该理论具有了双重可能性：一则是道德理想主义的发展，引导士大夫和民众道德自觉性的提升和道德实践的推进；一则是这种理可能成为现实社会的普遍的宰制性力量，正是后者受到清代戴震的强烈批评。
朱子理论的二重性不仅是天理本身的现实性和超越性之间的冲突，同时也是他的理气二元论演绎的后果，当理气二分体现在个体身上的时候，便呈现为个体自身内在的紧张与冲突。他将《中庸》中的教定位于对人的规范与诱导甚至刑罚，即理对气的规定与个人接受圣人的教诲，从而引发后来王阳明以及戴震的批评，如何理解阳明及戴震的历史批评，提炼朱子理气思想的合理价值，体会阳明身心一体和整体的思想，这是需要我们今天继续思考的。
（一）性理与气禀
朱子理学尤其是理气关系的讨论把中国哲学研究提升到一个空前的地步，同时也留下了若干悬而未决的问题。他强调，世界万事万物的产生、存在都是气的构成，但是，气的构成都秉有一个理，理先于气的存在而存在，气是现实的具体存在者，而理是一个抽象的存在。他说：“且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”这种理的先验性和普遍性给理论设计带来的一个影响是：理是形上的、普遍的、先天的；气是形下的、具体的、后天的，理和气二者之间构成了一种内在紧张性。
理气结合而构成世界万物，但是，世界万物又是多种多样、彼此不同的。朱子认为，这种差异是由气的差异造成的。“同者，理也；不同者，气也”。一般物质事物是这样，具体到人类也是如此。人生是理气的结合，在这个结合中，天理是自在的，而造就人类能动的根据是气，而导致人与物不同、人与人不同的也是气：“天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。”人得到气正与通，物得到气的偏塞，故人与物不同，人清明灵觉，物没有人的灵明。朱子认为，人也禀天理，即先验的理，这个理虽然不同于物理，但也是源于天地本身，是理赋予人的，这就是人性，即人的性理，人的性理就是“仁义”。朱子认为，仁义道德就是人性，人性就是人的性理，而性理不存在真假、是非、正误、黑白的问题，性理是全善的：“性只是此理”“性是合当底”“性则纯是善底”“性是天生成许多道理”“性是许多理散在处为性”“性是实理，仁义礼智皆具”。“性是合当底”即性是价值存在，是“应当”。
理无不同，理本身全善，仁义道德又内在，但是，现实的人却各自不同，有善有不善，这是为什么？人的善恶差异从哪儿来？朱子认为，人与人的不同与人与物的不同一样，也是因为气禀。如果说人性之理是一样的，气质的禀赋不同，为什么就导致人的不同了呢？朱子有一个解释：“问：人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理。理无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性者，是如此否？曰：固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。”朱子这里有一个似乎奇怪的论说，气禀偏了，理也欠缺了。在朱子的理论形态中，理是性，本自完善无缺，气禀只是情或欲等等，如果说气禀偏了，理就缺了，那与他的理论是不合的。其实，所谓理阙只是理由于内在于人，自己不彰显，气清明则使其显现，气禀粗糙则遮蔽了它。朱子认为：“然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。”人就其道德天资而言是分等级的，即孔子所说的“生而知之”等等几类，困而后学或困而不学的需要痛下修养的功夫。在这个地方，朱子所说的“上知”即生知之人，就是气质的纯粹无杂，意味着天理的自然彰显，常人学习也就是向着圣人或圣王的方向努力。从这里看，朱子理气理论的唯一一个解释，就是气粗遮蔽理的展现，圣人之所以能够通达澄明是遮蔽少甚或没有遮蔽造就的。他说过：“如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得气昏浊者，这道理亦只在里面，只被这昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆可见；浑底里面便见不得。”如此，我们可以将朱子的理气关系理解为二元一体的内外说和气对理的遮蔽论。朱子还有一个没有充分展开的论述，即气偏说。他在《答赵致道》中说：“若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少则是理少，又岂不可以偏全论耶？”他在《答杜仁仲》中说：“理固不可以偏正通塞言，然气禀既殊，则气之偏者便只得理之偏，气之塞者自与理相隔，是理之在人，亦不能无偏塞也。”陈来据此指出：“气禀不仅影响到理禀的偏全，而且会对所禀之理产生蒙蔽从而妨碍理的完全表现。”所谓气偏理偏是朱子理气关系论述中对于气妨碍理的展现的另一种类型；一种如前所述，是气粗而对理的遮蔽；气偏则是气禀不全，不能中和。朱子思想后期似乎倾向于探讨气和理的内在性冲突与统一，但是，也没有深入下去，总体上还是贤者清明、愚者粗浊的对立。有鉴于此，他不认为个体尤其是常人能够自我认识道，而是需要圣人接引指导与规范，所以，他说：“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”朱子这样的考察需要一个圣人“品节”，即圣人制定规范供常人遵循。
朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》
综上，朱子理气思想可以分解为几个方面：第一，理气之间的对立，即形上与形下的紧张；第二，气粗遮蔽了内在之理的显现；第三，人群中有圣贤与庸众，圣贤是气禀清明透彻之人，圣人承载着道，是道德显现，庸常者则气禀粗糙鄙陋，这为他以圣人为主体的教化修身理论埋下了伏笔。朱子批评孟子对人性的认知不够周延，他认为孟子的人性善总体上是正确的，但不够细致，所谓细致就是既要看到人性的共性之处，又要看到具体的个体之所以不同的原因。朱子认为“孟子说性善，只见得大本处，未说到气质之性细碎处”。这个细碎之处就是尽量严格区分不同人的气质类型，从其所偏所蔽加以对治。朱子从张载和二程继承了气质之性的论说，认为这可以补足孟子论性大而化之的问题。但是，他却把气质之性视作人性为恶的根源，导致了理气于人身的二本：对人的教化需要对理的认知，但是，理的认知又直接不可得，需要治气，治气就需要理的指导与原则设定，就又回到理，但是，理又不可见，只好借助于圣人，这就是朱子教化思想的一个核心：圣人品节以循理惩气质之杂，即儒家教化是通过礼乐和刑政并举的，这里呈现的是朱子的涵养与教化的分离，涵养是个人身心的事情，教化是圣人制定法则，常人照此遵循，前者求的是理，也变化气质；后者则应该看作是对治气质了，这和心学一系的认识就产生了较大的差异，尤其是在对于《中庸》所提出的“教”的理解上，阳明对朱子的思想提出了较多批评。
（二）圣人品节与礼乐刑政之
朱子的教化思想源于对理的认定，确认了一个外在的普遍的天理，这样有利于人们以一种敬畏的姿态遵从，但是，这种外在性带来的一个后果是人们的遵从有的时候并非是自觉的，也不是自愿的，而是服从的。这个理并不悬空，落实在人类社会中呈现为道德和法律规范等具体的“礼”，朱子把这些礼看作是由圣人依据天理制定和颁行的律则，这与心学一系在什么是“教”的解释上形成重要的反差与对立，其根源就在于彼此所认知的天理与人之间的关系有所不同。朱子对教的理解服从于他的理气关系论述，首先表现在对《中庸》的注解中。《中庸》第一句话说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子对子思的教做了基于理学的解释：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。
朱熹像
朱子在这一段注解中做了几个不同方面的论述，第一，天命下贯是人的性理、天理，所谓“健顺五常之德”，即仁义礼智信的德性，这是人的内在的规定性；第二，朱子将“率”解释为“循”，即率性是遵循人的先天的规定的性理，而不是本性的自然展开，这里已经体现了与心学家的重要差异。这里需要注意的是，后面有一句话“人物各循其性之自然”，这个循性之自然，不是我们后面谈到的王阳明、程明道讲的人性内在的本质，而是性理，自然是理的当然处；第三，朱子在这里强调了一点是：人的性理相同，但是，气禀不同，就会在日常生活中产生不达于中道，或过或不及的状况，圣人就根据各人不同的气禀形态制定不同的因人施教的方法与规则，这就是圣人品节，以此为天下之法，这些法里面有礼、有乐、有刑、有政等不同类型；第四，这里值得我们特别注意的是，朱子对“修”的含义的解释不同于惯常的理解。他认为修是圣人因人设法，是圣人制定礼乐法规，即教法，就是对不同的人有不同的教育方式、教化方法。人的气禀各异，如孔子所谓生而知之、学而知之，困而后学甚至困而不学的多种层次，需要因人设教，圣人根据不同的人该如何去做才能进于道而设立各种规矩和法则。特别需要注意的是，这个“修”的主体不是我们通常理解的“修养”者，而是“制定”者，修就是品节，类似于周公制礼作乐的意思。朱子说：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行！”朱子通常所说的性是性理，特别注明的时候才说气质之性，他这里强调的“性不容修”就是指人的本性、性理。所以，他说“率性”只能是循性，因为性是理，是不能率而发出的。修就是圣人根据人的不同条件做出各种规矩和奖惩方式以实施教化。“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是儱侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子”。节文是礼乐度数，是规矩方圆，品节是圣人对此做的节目安排，即行止坐卧、举手投足等等的方式，即制定规矩。朱子认为，礼节是圣人依照天理制作的，但是，天理“无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’”。他在这句话的开头说：“今复礼，便是天理”，然后才说天理无影无形，所以，朱子所说的礼就是天理，天理就是礼，“有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。”这里的关键是圣人得道，获得天理，或者圣人无蔽，天理昭彰，然后依据天理制定节文，这就是品节。
这里的问题是，常人或庸人为什么不能自主为道，而需要圣人居中做出礼仪章节的段子、需要定出社会法则来让常人遵循而行呢？朱子指出：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气麄而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”所谓“气麄”即气粗，也就是不够清明透彻，然后理不得彰显，然后就是颟顸粗暴，这时候，仅仅靠个人自觉不能解决问题，诸如此类的问题必须靠圣人设立法度，甚至于借助刑律，朱子在这一点上，某种程度上有一些荀子的色彩。他对在社会中行使律法有一定的强调：“问‘道之以政’。曰：‘圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！’”孔子讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”旨在批评以刑政来治理社会，但是，朱子这里却反其道而行之，为刑政的必要性做出辩护。他认为，德礼与刑政须并立，不可偏废，孔子之所以提出指责，是因为此前偏用刑政过多所致，并不是要废除刑政律法。他又接着强调：“人之气质有浅深厚薄之不同，故感者不能齐一，必有礼以齐之。如《周官》一书，何者非礼。以至岁时属民读法之属，无不备具者，正所以齐民也。齐之不从，则刑不可废。若只‘道之以德’，而无礼以约之，则统无收杀去。”朱子在这里还是强调人的气禀差异悬殊，不能等量齐观，礼教主要还是基于感化，而感化并不能使所有人都有类似的转变，如若不能，只能靠外在的力量加以“齐一”化。他特别强调，因为人的资质禀赋不同，资质好的即气禀好的，施以教化，资质差的则需要通过制度来约束、来控制。“资质好底便化，不好底须立个制度，教人在里面，件件是礼。后世专用‘以刑’。然不用刑，亦无此理。但圣人先以德礼，到合用处，亦不容已”。这里凸显朱子对礼法并用的肯定，而且认为，这是到一定条件下圣人不可已之为，即具有必然性。这是朱子思想中比较特异的内容，但是，这又源于他的理气思想，所以，有其内在的根据，这正是心学一系与其不同之处。
（三）阳明：道即性即命
王阳明曾对朱子上述论述提出异议：
马子莘问：“修道之教，旧说谓‘圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。’此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法。固亦可谓之教，但不是子思本旨”。
王阳明认为，子思在《中庸》中的“教”就是人的天性的展开，这个设法展开的过程就是“修道之谓教”，而不是礼乐刑政，礼乐刑政即便可以称作“教”，但那不是子思的“教”的含义。这里凸显了阳明根据良知心学和朱子根据人心中有天理人欲的差异所展现出来的“治人”路径的不同。朱子在有的地方还强调了严刑峻法的紧迫性和重要性。显然，他正是基于天理人欲的冲突而来：人心中有渣滓需要澄清，人群的气质可以分为三六九等，没有办法一律实施礼乐教化的方便，而必须辅之以刑政。王阳明这里所说的“不完全的物件”就是针对朱子“气质之性”来说的。朱子认为，人的气质之性才是具体的直接存在，而本性的完善只是理，当我们一说到性，其实就已经在谈气质之性了：“问：气质之性。曰：‘才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。’”而气质之性只有少数圣贤是先天清明醇厚的，其他人则不免掺杂各种杂质。朱子所讲的“气质之性”是人性自然属性，是先天带来的气质之偏：“但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”朱子所说的气质之性的内涵源于张载的气质之性的刚柔等说法，是非常有道理的，是对孟子仅仅就本性上谈人性的重要补充，但是，朱子的问题是，他的气质之性与天地之性之间是断绝的，一个是性理，一个是气质，仅就后者而言，就是阳明所说的“不完全的物件”，即人性本身在朱子那里不是一个完完全全自足的本体，完完全全的是性或性理。如此，教化对治这个不完全的气质身体就用到礼、乐、刑、政四种从礼到法的不同法则。王阳明认为，人先天禀有天道，而且是完完全全的，只要按照一个正确的方式修就可以了，不需要通过圣人居中作法，而且刑与政相对于人性来说是更加外在的规定性，不是教，或不是子思所讲的“率性”和“修道”的那个教。
朱子所谓“圣人于中”“为之品节”道出朱子与阳明之大不同。王阳明认为“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？”他认为，个体修养就是回顾本自具足的天性，无须一个圣人居中作伐并作出裁断处理提出修养的规矩节目，然后再施之于众，若按朱子所谓居中品物的方法，那就不是人身之本所保有所内在发挥的东西，而变成一个外在的外来的东西加之于众人之身了。阳明由此提出疑问：既然子思是希望人们像朱子所谓的由圣人作法度而循规蹈矩，为什么后面又说出一套个人自我道德修养的“戒慎恐惧”的功夫来呢？“若如先儒之说，下面由教入道的。缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫，却是圣人之教为虚设矣”。阳明认为，如果像朱子所说的那样，人们的修养是由循教导而入大道，那么,戒慎恐惧就没有用了。如果戒慎恐惧是“教”，那么，所谓礼乐刑政之类还能称之为教吗？如果还是“教”，那不是圣人虚设吗？马子莘没有明白阳明所言，阳明进一步解释：“子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。”阳明认为，按照《中庸》的开篇来说，子思所谓的教就是人的生命的本质的展开，人的天性本自诚明，由天性的“诚”展开就是道。去做诚的工夫，实现诚、展开诚就是教，修道就是使本性之诚展现的过程，即“诚之”。阳明认为，圣人天资明敏，率性而行，常人未免有过与不及的问题，所以，需要“修道”，修道就是循这个道而行，这个道就是自己的天性，性就是道，道就是教，这是与朱子完全不同甚至相反的。阳明接着又举出《礼记》“风雨霜露,无非教也”这句话说明这个道理。《礼记·孔子闲居》谓：“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也。”阳明讲的是天地万物顺应其自然本性，展开其自然本性，即天道，即教。所以，才能说性即道即教。这也是程明道的看法，而与朱子形成鲜明对照。孔颖达在这里说圣人则之，相对于阳明的说法又拐了一个弯，圣人依天设教是可以的，但是，没有明确如何顺应天道而来设教。朱子的思想其实很明确，就是依天理、天则来设教，然后教人遵循，在这个遵循中治理气的渣滓。阳明认为，子思所说的教是人性展开和何以展开的问题，这是《中庸》的教，而朱子所说的是“治天下之法”，是法不是教，法是治理，教是教养，从广义上说，勉强也可以称作是教，但不是子思所说的教。王阳明和程明道所理解的教的意思则是，顺应人的本性、展开人的本性，这就是教。明道谓：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”“此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也”。大程子明道这里讲得十分明白，人的天性本身就是道，从天命展开就是教，我自己并无所增减。所谓“如旧”是明道一个形象有趣的说法，就是人性的本身，说明人性本身是一个自足之物，它有后天损污，但是，其本原是好的，就是道体。尤其需要注意的是，明道这里的道、理、性不是朱子所讲的超越的性理的性，而是人的本性，也不是与人的生命处于隔离乃至于对立状态的气质之性。换句话说，明道或者阳明他们使用的是类似于孟子的话语系统，而不是朱子集成程颐和张载所形成的天理之性与气质之性二分并立的话语系统。
（四）王阳明、戴震的相关讨论
朱子与阳明在子思之“教”上的不同意见，与他们对个人修身的不同认识有关，而修身理解的不同其实是理气关系认识上的差异，核心涉及“理”的概念。朱子那里的理从人身来说有两个论述，一个是理就是性理，普遍性，这是超然的，理在内，气在外，这一点是朱子经常说到的，譬如，他在说“明明德”时：“如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是‘明明德’。”气质之偏蒙蔽了理的显露，朱子说圣人的时候，也只是说，他们天生理不为气蔽塞；另一个是理与气有关联，相互之间的关系有交错：“理在气中发见处如何？”曰：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。”阴阳五行是气，不是理，阴阳五行错综但又有条理，这就是理，这是朱子在某种程度上说气的条理是理，但是，我们必须说，这种说法在朱子那里偶尔或见，不是常态。朱子在说古代圣王的时候，认为他们“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊”，这里谈的也是气，这里说的是气清明，没有浑浊、混蔽，能够使理自然显露出来，但是，总的意思还是理在内，气像覆盖在理上的浊物一般，还不是气的自然条理的解释。他有时候又强调精气或清气与浊气的差别对待，尤其是比较对比圣贤与常人的时候：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”但是，问题是没有进一步澄清内在的性理与气的变化之间到底是一种什么样的关系。正因为如此，朱子把对理的认知和气质变化的修养分成了两段，这正是阳明最不满意的地方。朱子说：“明德是自家心中具许多道理在这里。”明德在阳明那里就是良知，所以，“明明德”就是良知的自我展开，但是，朱子说“明德”是理，就在心中添加了一个东西。朱子也强调“明明德”就是身心变化，但是，他始终不忘强调“明德”具理：“或问‘明明德’云云。曰：‘不消如此说，他那注得自分晓了。只要你实去体察，行之于身。须是真个明得这明德是怎生地明，是如何了得它虚灵不昧。须是真个不昧，具得众理，应得万事。只恁地说，不济得事。’”朱子在说明德具得众理的时候，尤其是在说行之于身的时候，似乎与王阳明并无大异，但是，要知道朱子的理还是性理，是抽象世界中存在的，所以，他的暧昧不明之处在这里彰显得更加明显和难以捉摸。王阳明则说得直接明白：
夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。
阳明这里直通通下来说心与理的同一，当然，为了避免误会，我们这里可以将他说的心理解为心的本体或“尽心”，但是，其中没有另外一个内藏着的“理”去做计较、探查。阳明一方面说“心即理”，一方面也论述到气，说气的条理是理：“理者气之条理，气者理之运用；无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”理是气的条理，就把身心的修养尤其是变化气质何以能够见理、得理的问题解释清楚了，王阳明说：“仁人之心，以天地万物为一体，忻合和畅，原无间隔。”他并肯定了黄勉之“无间断”的说法。而所谓无间断就是气机的和谐流畅不滞，气机和畅，就不在心体上滞留，就没有私意的束缚，这就是理的彰显：
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
这里所谓的私念又是和气机联系在一起的。私念不执着、不停留实际上是气机的和畅流动状态，这是天理的流行状态，但是，这个天理也就是心体自身，也是我们身心的一种通畅活泼状态。阳明所理解的“教”就是教人向本心即良知本体的方向转化、发展，而不是控制、克制和惩罚。即在贤者引导下，向这个方向做的自我努力就是修道，这样的教不同于朱子所理解的“礼乐刑政之属”，后者则是通过圣人设定规范，实施不同的规定，要求人们去遵循。我们如果从今天反观朱子，他的问题就是对礼和理的混同，圣人制定的是礼，理或道既然是不可见的，圣人如何得知，需要一个论证。朱子显然有他的理解，但是，我们很难说这是周延的。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”朱子的论断以现实的规范为根基，回溯于天，而阳明的论述以自己身心的条理、畅达以及相应的感知为依据，可以依从现实的礼，也可能从自己身心的感知中确定理与礼的关系，它的根据是内在的。
戴震像
戴震认为朱子的理的论述有严重的偏失，脱离了孟子的感官悦于外物，心悦于理义的情感性论述：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之。”“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”。理是情感之间的逆推论证，是“相互性”的感知，即孔子的“己所不欲，勿施于人”，这是戴震对于理的第一种观点；他的第二种观点是，理是众人的认知、认同，而不是个人的判断，个人的判断是意见，而不是理：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。”这两点可以归于情的共鸣上来，也可以归于意见的公开论证上来，都是十分有见地的看法。所谓情的认同，其实是气的条理化，他认为朱子是在气禀之外增加一个东西谓之理：“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义理智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”在这一点上，戴震与王阳明有一定的相通之处。阳明说：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起。只此便是元声之始。”他在《训蒙大意示教读刘伯颂等》中强调：“故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦以泄其跳号呼啸于泳歌，宣其幽抑结滞于音节也；导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。”阳明这里所谈论的都是身心气机的畅通无滞，但是，他的目的还是在于理，只是在阳明看来，这种教化与修养，理在其中了，而不必舍此求理，或者用一套规矩作为理的法则来规导约束人。
戴震著《孟子字义疏证》
就朱子与阳明的理气思想来说，其实各有其擅场，应以相资为用的视角来做出衡量与判断。朱子思想偏于保守、执着，可能导致外在化的约束与强制，但是，适合对大众教化的导入，而且稳当不容易激进出偏差。陈来在讨论朱陆之辩时提出的看法可以作为相关的外在评判：
朱熹反对以心为性为理，不仅在于从概念上要把能知觉的主体与其内在的本质、规律相区别以建立一个细密的心性学说，更在于强调要正视知觉内容上道心与人心的对立，避免由于笼统宣称心即理造成的在实践上以人心为道心，以私欲为天理的任心率意倾向。而后者又是与朱熹关于气质之禀的思想联结在一起的。
本文作者著《 良知与正义：正义的儒学道德基础初探》
应该说，朱子对心学一系的工夫与境界有相当的隔膜，所以，他的批评不能说是切中肯綮的，但是，在修养方法上，我们又必须说朱子这种进学致知与涵养用敬的进路是稳当的。问题仅仅在于，这种理的外在性导入也可能造成人们的压抑与抵触。所以，阳明以心为本的教化理念更容易切入人心，具有更大的操作性，对于今天的教育来说有更多的现实意义。同时从根本上说阳明思想可能是儒家门内如佛教所谓的“究竟法门”，而朱子更可能是“方便法门”，但是，这个方便法门又能够涵摄大众，这有类似于阳明晚年教导钱德洪与王畿的不同施教路径。在理本与心本的立命与教化形态中，构成了前者之二元的理气关系及身心对立模式；心本则构成阳明之心气内在贯通的身心认知形式和以心主导并身心一体的涵养工夫，这是宋明理学之中理学与心学两系在身心问题上的重要分野。因此，两种总体目标相似而身心关系论述以及修养方式迥异的范型也由此形成。
原文载于《国际儒学》2021年第3期，作者：李洪卫，河北省社会科学院哲学研究所
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